„Tot ceea ce a fost direct trăit s-a îndepărtat într-o reprezentare.„
Guy Debord „Societatea Spectacolului”
Semnele, simbolurile și simulacrele în societatea contemporană sunt obiectele finale ale dorințelor ideologice și fiecare din noi în aparență suntem un consumator habotnic. La urmă observ că fiecare suntem de fapt simple obiecte ale consumul de către o societate, corp al celorlalți într-o societate a spectacolului.
Subcapitole
Societatea de consum
Ideologie
Cine ne consumă?
Societatea de consum
Am observat spațiul filosofiei franceze, în care mai mulți autori au adus critici pertinente modului de organizare al societății de consum, analizând-o din perspective sociologice, semiologice, psihanalitice și politice.
Jean Baudrillard, este considerat unul dintre cei mai importanți critici ai societății postmoderne de consum. Analiza sa se concentrează pe rolul semnelor, simbolurilor și simulacrelor în societatea contemporană. În cartea sa „Societatea de consum: Miturile și structurile”, afirma că „…oamenii din epoca abundenței sunt înconjurați nu atât de mult de alte ființe umane, așa cum erau în toate epocile anterioare, ci de obiecte.” (Jean Baudrillard, The Consumer Society Myth and Structures, Sage Publications 1998, p. 43). „Fericirea, scrisă cu litere de foc în spatele celei mai mici reclame la săruri de baie sau la Insulele Canare, este referința absolută a societății de consum: este echivalentul ceea ce numim acum ”salvare”.” (id. 69), ne spune aici Baudrillard, iar ”Consumatorul nu se confruntă niciodată cu propriile nevoi, la fel cum nu se confruntă nici cu produsul specific al muncii sale și nici nu se confruntă vreodată cu propria imagine: el este imanent semnelor pe care le aranjează.” (id. p. 208).
Lucrarea publicată inițial în franceză în 1970 și tradusă în engleză în 1998, Jean Baudrillard oferă o critică profundă și radicală a societăților occidentale moderne, argumentând că acestea nu mai sunt definite de producție, ci primordial de consum. Cartea sa este o analiză semiologică și sociologică a modului în care obiectele și bunurile dobândesc semnificație în cultura de consum, depășind simpla lor utilitate. Baudrillard susține că societatea modernă a depășit faza în care obiectele erau valorizate predominant pentru valoarea lor de utilizare (funcționalitatea) sau valoarea de schimb (prețul pe piață). În societatea de consum, obiectele sunt valorizate în primul rând pentru valoarea lor de semn (semnificația simbolică și diferențierea socială pe care o conferă). Consumul devine astfel un sistem de semne, un limbaj prin care indivizii își construiesc și își comunică identitatea și statutul social.
Pentru Baudrillard, actul de a consuma nu este despre satisfacerea nevoilor reale, ci despre manipularea și interpretarea semnelor. Obiectele nu sunt cumpărate pentru ceea ce fac, ci pentru ceea ce reprezintă. De exemplu, o mașină de lux nu este doar un mijloc de transport, ci un simbol al statutului, al succesului și al unui anumit stil de viață. Consumul devine o activitate de decodare a acestor semne și de integrare într-un sistem social de diferențiere.
Unul dintre miturile centrale ale societății de consum, conform lui Baudrillard, este imperativul fericirii. Fericirea nu este o stare interioară, ci o obligație socială, o normă impusă și măsurată prin posesia și afișarea bunurilor. Reclama joacă un rol crucial în perpetuarea acestui mit, prezentând fericirea ca fiind direct proporțională cu achizițiile materiale. Individul este constant bombardat cu imagini și mesaje care îi spun că „trebuie să fie fericit” și că fericirea se obține prin consum.
Consumul nu este o simplă alegere personală, ci o datorie civică și o formă de integrare socială. A nu consuma înseamnă a te exclude din sistem, a fi „anormal”. Societatea de consum exercită un control subtil, dar puternic, asupra indivizilor, prin crearea constantă de noi nevoi și dorințe. Această proliferare a nevoilor și a obiectelor duce la o stare de „supraîncărcare” și „anxietate”, deoarece individul este mereu în căutarea următoarei achiziții care să-i aducă o fericire efemeră.
Baudrillard observă o proliferare exponențială a obiectelor în societatea de consum. Acestea nu mai sunt doar produse, ci „simulacre” – copii fără original, semne care nu mai fac referire la o realitate subiacentă. Experiența consumului devine o experiență a simulacrului, unde realul și imaginarul se confundă. Mall-urile, de exemplu, sunt spații care concentrează toate aceste semne, creând un univers artificial al abundenței și al alegerii. Autorul este sceptic față de ideea că abundența materială aduce libertate sau împlinire. Dimpotrivă, el argumentează că creșterea economică și producția de bunuri generează simultan și nevoi noi, menținând un ciclu vicios de dorință și insatisfacție. Societatea de consum este o mașinărie care produce frustrare, deoarece promisiunea fericirii prin obiecte este, prin definiție, de neatins.
„Societatea de consum: Mituri și structuri” este o lucrare provocatoare care ne invită să privim dincolo de suprafața abundenței materiale și să înțelegem mecanismele profunde prin care consumul a devenit o forță centrală în organizarea socială și în modelarea identității individuale. Baudrillard ne avertizează asupra pericolului unei societăți în care semnele și simulacrele domină realitatea, iar fericirea devine o datorie impusă de sistem.
În lucrarea sa fundamentală, „Societatea Spectacolului” (La Société du spectacle), publicată în 1967, Guy Debord, filosof, teoretician și membru central al Internaționalei Situaționiste, oferă o critică radicală a societăților capitaliste moderne. Cartea este o serie de 221 de teze scurte, care analizează modul în care viața socială a fost transformată de dominația imaginilor și a reprezentărilor.
Debord susține că în societățile moderne, „tot ceea ce a fost direct trăit s-a îndepărtat într-o reprezentare”. El definește Spectacolul nu ca o colecție de imagini, ci ca o relație socială între oameni, mediată de imagini. Spectacolul este mai mult decât mass-media sau publicitatea; este o formă de organizare socială care a subsumat toate aspectele vieții, transformând experiența autentică în simplă reprezentare.
Spectacolul alienează indivizii de propria lor viață și de realitate. Oamenii devin simpli spectatori pasivi ai unor imagini, în loc să participe activ la crearea propriei lor existențe. Munca, timpul liber, relațiile sociale, toate sunt transformate în reprezentări, golite de conținutul lor autentic. Totul, de la bunuri materiale la experiențe și relații umane, este transformat în marfă și integrat în logica spectacolului. Valoarea de utilizare a lucrurilor este eclipsată de valoarea lor de semn și de valoarea lor spectaculoasă.
Spectacolul creează o falsă conștiință, o iluzie a unității și a coeziunii sociale, ascunzând contradicțiile și conflictele reale ale societății capitaliste. El prezintă o imagine coerentă și armonioasă a lumii, care este, de fapt, fragmentată și alienată. Spectacolul distorsionează percepția timpului și a istoriei. Trecutul este reificat ca o serie de imagini imuabile, iar viitorul este prezentat ca o simplă extensie a prezentului spectaculos, lipsit de posibilitatea unei schimbări radicale. Principiul fundamental al spectacolului este separarea muncitorului de produsul muncii sale, separarea individului de comunitate, separarea realității de imagine. Această fragmentare este esențială pentru menținerea controlului.
Debord nu doar descrie spectacolul, ci îl critică vehement ca pe un obstacol în calea eliberării umane și a realizării unei vieți autentice. El propune o „depășire” a spectacolului, nu prin simpla sa negare, ci printr-o transformare revoluționară a vieții cotidiene. Aceasta implică o practică activă, o „construcție de situații” (concept central al situaționismului) care să submineze pasivitatea și să restabilească experiența directă și autentică. „Societatea Spectacolului” a avut un impact major asupra teoriei critice, sociologiei, studiilor culturale și artei, influențând mișcări sociale și intelectuali din întreaga lume. Este considerată o analiză premonitoare a rolului crescând al mass-media, al consumismului și al imaginii în modelarea realității sociale.
În lucrarea sa, „Distincția: O critică socială a judecății de gust” (Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste, Harvard University Press 1984), sociologul francez Pierre Bourdieu oferă o analiză aprofundată a modului în care gusturile, în artă, muzică, alimentație, îmbrăcăminte, stil de viață, nu sunt simple preferințe individuale, ci sunt profund legate de structurile sociale și contribuie la reproducerea inegalităților de clasă. Cartea se bazează pe o cercetare empirică extinsă a societății franceze din anii 1960.
Bourdieu contestă ideea unei „judecăți de gust” pure și universale, argumentând că gustul este, în realitate, un produs social. El demonstrează că preferințele estetice și stilurile de viață sunt determinate de poziția socială a indivizilor și, la rândul lor, servesc la diferențierea și legitimarea ierarhiilor sociale. Gustul devine un instrument de distincție, prin care clasele dominante își afirmă superioritatea și își consolidează poziția.
”Habitus” este un concept central în teoria lui Bourdieu. Habitusul se referă la un sistem de dispoziții durabile și internalizate în scheme de percepție, gândire, simțire și acțiune, care sunt formate prin experiențele sociale ale indivizilor, în special în timpul copilăriei și în mediul familial. Habitusul este „societatea înscrisă în corp” și ghidează, adesea inconștient, preferințele și comportamentele, inclusiv gusturile. Este un mediator între structurile sociale obiective și practicile individuale. Apoi, un „câmp” este un domeniu specific al vieții sociale, cum ar fi câmpul artistic, câmpul educațional sau câmpul politic, în care actorii sociali indivizii sau instituțiile se angajează într-o luptă pentru a obține resurse și recunoaștere. Fiecare câmp are propriile reguli, mize și forme de capital relevante.
Bourdieu extinde conceptul de capital dincolo de latura sa economică, identificând mai multe forme ale acestuia. Astfel capitalul economic ar fi reprezentat din resursele financiare și materiale (bani, proprietăți). Capital cultural este reprezentat de resursele culturale, cum ar fi cunoștințe, abilități, educație, diplome, gusturi „legitime”, care pot fi încorporate (habitus), obiectivate (cărți, opere de artă) sau instituționalizate (titluri academice). Acest tip de capital conferă avantaje sociale și economice. Capitalul social este reprezentat de resursele derivate din rețelele de relații sociale, contacte și apartenența la grupuri, iar capitalul simbolic, conține forma recunoscută și legitimată a oricărui alt capital, cum ar fi prestigiul, onoarea, reputația. Acesta este capitalul perceput și recunoscut ca legitim.
Gusturile sunt structurate de volumul și structura capitalului deținut de indivizi. Autorul distinge între gustul de lux/legitim, caracteristică a claselor dominante, care își permit o „estetică pură”, o apreciere a artei pentru artă, fără a o lega de funcționalitate sau necesitate. Aceasta este adesea rezultatul unei educații formale și al unei familiarități timpurii cu cultura „înaltă”. Avem apoi și un gust al necesității, caracteristic claselor populare, care valorizează funcționalitatea, utilitatea și abundența în consum. Preferințele lor sunt adesea considerate „vulgar” sau „grosier” de către clasele dominante.
Aceste diferențe de gust nu sunt neutre, ci ele sunt folosite pentru a crea granițe simbolice între clase. Prin „violența simbolică”, gusturile dominante sunt impuse ca fiind „naturale” sau „superioare”, iar cei care nu le posedă sunt descalificați social. Astfel, sistemul educațional și alte instituții contribuie la reproducerea socială, perpetuând inegalitățile de clasă prin validarea anumitor forme de capital cultural și descalificarea altora. „Distincția” este o lucrare fundamentală care demontează iluzia gustului „natural” și arată cum preferințele culturale sunt, de fapt, manifestări ale poziției sociale și instrumente puternice de menținere a ierarhiilor. Cartea lui Bourdieu rămâne o referință pentru înțelegerea relației complexe dintre cultură, putere și clasă socială.
”Technics and Time” (La technique et le temps), opera fundamentală a filosofului francez Bernard Stiegler este o serie, compusă din mai multe volume, care explorează relația intrinsecă și co-constituantă dintre tehnică (tehnologie) și temporalitate (timp), precum și impactul acestei relații asupra ființei umane și a istoriei. Primul volum al seriei, „Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus”, a fost publicat inițial în franceză sub titlul „La technique et le temps, 1: La faute d’Épiméthée” în 1994 de către editura Galilée. Traducerea în engleză a apărut în 1998 la Stanford University Press.
Ca argument central, Stiegler contestă viziunea tradițională a filosofiei occidentale, care a separat adesea ființa umană de tehnică, considerând tehnologia un simplu instrument extern. El susține că tehnica nu este doar un obiect creat de om, ci este co-originară cu umanitatea însăși și cu temporalitatea. Omul este o ființă tehnică prin excelență, iar tehnica este ceea ce face posibilă memoria, istoria și, implicit, timpul. Tehnica este, spun eu, o apropiere a naturalului prin transformarea sa supranaturală, sau conform supranaturalui din noi. Tehnica îți permite să modifici mai mult și mai calitativ, decât o poți face cu mâinile și tehnica o faci cu mintea. Tehnica ar face posibilă crearea unicității, ca angrenaj universal fără sfârșit dar care va dori un nou început pentru tot ceea ce i-a rămas exterior.
Revenind la lucrarea în discuție, printre concepte cheie ale lui Stiegler regăsim co-constituirea om-tehnică. Stiegler argumentează aici că nu există om fără tehnică și nici tehnică fără om. Omul se constituie ca ființă prin exteriorizarea sa în obiecte tehnice cum ar fi uneltele de limbaj sau scriere, iar aceste obiecte, la rândul lor, modelează și transformă omul. Este o relație recursivă, nu una de simplă cauzalitate.
Avem apoi ceea ce Stiegler numește memoria terțiară (retenția terțiară). În acest concept s-ar distinge între memoria primară ca percepția imediată, prezentul viu; memoria secundară ca amintire a evenimentelor trecute, și memoria terțiară ca memoria externalizată și artificială, stocată în obiecte tehnice (ex: unelte, scriere, cărți, înregistrări audio/video, baze de date digitale). Această memorie terțiară este cea care permite acumularea și transmiterea cunoștințelor de-a lungul generațiilor, făcând posibilă istoria și progresul cumulativ. Autorul ne spune că, întrucât memoria etnică este exterioară individului, ea poate evolua independent de deriva genetică (p. 155, Bernard Stiegler, Technics and Time, 1 The Fault of Epimetheus, Stanford University Press, California, 1998). Apoi, memoria existenței generațiilor care au precedat și fără de care ar fi nimic, este moștenită pe suporturi artificiale de memorie, iar aceasta este memoria experienței trecute, a epigenezelor trecute care nu se pierd, contrar a ceea ce se întâmplă la o specie strict biologică. (p.159 id.)
Stiegler se inspiră din mitul grec al lui Epimeteu și Prometeu, reținând că Epimeteu, cel care dăruiește calități ființelor, uită să-i dea omului calități naturale. Atunci Prometeu, pentru a compensa, fură focul și tehnica (tekhne) de la zei. Această „lipsă originară” a omului este ceea ce îl face dependent de tehnică și îl propulsează spre inovație. Tehnica este, așadar, atât o „farmakon” (remediu și otravă) – o condiție a existenței umane, dar și o sursă de alienare și „dezorientare”.
Ritmul accelerat al inovației tehnologice, în special în era digitală, duce la o „evenimentizare” (event-ization) a vieții, unde prezentul este fragmentat într-o succesiune rapidă de evenimente, iar capacitatea de a construi o memorie colectivă coerentă și de a proiecta un viitor este amenințată. Aceasta poate duce la o „dezorientare” a conștiinței, ne avertizează Stiengler. Traducătorii volumului mai sus amintit, Richard Beardsworth și George Collins, au inventat aici acest neologism de „evenimentizare” pentru a traduce în engleză (preluat de mine în română) termenul stieglerian, care ar însemna (desfășurarea și momentul evenimentelor)
Stiegler acuză filosofia de la Platon la Heidegger că a „reprimat” tehnica, ignorând rolul său fundamental în constituirea umanității și a temporalității. El argumentează că o înțelegere autentică a condiției umane necesită integrarea tehnicii în reflecția filosofică. „Technics and Time” este o lucrare complexă și provocatoare, care a avut un impact semnificativ în filosofia tehnologiei, studiile media și teoria critică. Stiegler oferă un cadru esențial pentru a înțelege provocările contemporane legate de tehnologie, cum ar fi inteligența artificială, supravegherea digitală, criza atenției și transformările sociale rapide, argumentând că o abordare responsabilă a viitorului necesită o „grijă” față de tehnică și o înțelegere profundă a rolului său în existența noastră. Consumăm simboluri și pentru aceasta ne folosim de tehnologie, iar demersul este posibil numai în urma unei asumării ideologice.
Ideologie
O ideologie este observată ca un ansamblu coerent de idei, credințe, valori, principii și aspirații care oferă o viziune asupra lumii și a societății, explică modul în care funcționează aceasta și propune un program de acțiune pentru a o schimba sau a o menține.
Ideologia nu este o simplă colecție de gânduri, ci un set structurat și interconectat de concepte. Ea oferă o perspectivă generală asupra realității, a naturii umane, a istoriei, a viitorului și pe lângă explicarea lumii, ideologia propune și modalități de a o transforma sau de a o conserva. Ea oferă obiective și ghidează acțiunea socială și politică. Ideologie reflectă interesele și aspirațiile unui anumit grup social, clase, partide politice sau categorii de oameni, deci este în fond are o sursă politică. Sursa politică nu este una mică de partid izolat, ci una împărtățită de toate partidele. Termenul de „ideologie” a avut și conotații peiorative, fiind asociat uneori cu „falsa conștiință” (în special în marxism), adică o viziune denaturată a realității care servește la legitimarea unei puteri dominante.
Ideologii: Liberalismul, socialismul, conservatorismul, fascismul, comunismul, ecologismul etc.
În esență, ideologiile sunt instrumente puternice care modelează modul în care indivizii și grupurile percep lumea și acționează în ea.
Antoine Destutt de Tracy (1754-1836), este cel care a inventat termenul „idéologie” (ideologie) în 1796, definind-o ca „știința ideilor”, cu scopul de a studia originea și legile ideilor în opera sa principală Éléments d’idéologie (Elemente de ideologie), 4 volume (1801-1815). O ideologie este astfel, un ansamblu coerent de idei, credințe, valori, principii și aspirații care oferă o viziune asupra lumii și a societății, explică modul în care funcționează aceasta și propune un program de acțiune pentru a o schimba sau a o menține.
Au dezvoltat mai apoi conceptul de ideologie ca „falsă conștiință” sau „iluzie”, o reflecție denaturată a realității care servește la camuflarea contradicțiilor sociale și la legitimarea puterii clasei dominante, Karl Marx (1818-1883) și Friedrich Engels (1820-1895).. Pentru ei, ideologia este parte a „suprastructurii” societății, determinată de baza economică.
A fost extinsă o teorie marxistă a ideologiei de către Louis Althusser (1918-1990), care a argumentat că ideologia are o existență „cvasimaterială” și este întruchipată în „Aparatele Ideologice de Stat” (AIS), cum ar fi bisericile, școlile, familia, mass-media, care reproduc relațiile de producție prin interpelarea indivizilor ca subiecți. În Idéologie et appareils idéologiques d’État, 1970, Louis Althusser argumentează că ideologia nu este doar un set de idei, ci o practică materială. El susține că ideologia operează prin acele „Aparatele Ideologice de Stat” (AIS). AIS-uri „interpelează” indivizii, transformându-i în subiecți și asigurând reproducerea relațiilor de producție și a dominației de clasă, adesea fără ca indivizii să fie conștienți de acest proces. Ideologia, pentru Althusser, este modul în care indivizii își trăiesc relația cu condițiile lor reale de existență, o relație care este întotdeauna imaginară și mistificată.
În antropologia culturii Clifford Geertz (1926-2006), a văzut ideologia nu ca pe o „falsă conștiință”, ci ca pe un „sistem cultural” de simboluri și semnificații prin care oamenii își interpretează experiența și își ghidează acțiunea socială și politică.
Politologul italian Giovanni Sartori (1924-2017) a abordat conceptul de ideologie într-un mod mai nuanțat, distinct de abordările oarecum peiorative, precum cea marxistă a „falsei conștiințe” sau de cele care proclamau „sfârșitul ideologiilor”. Pentru Sartori, ideologia este o unealtă analitică esențială în înțelegerea politicii, în special a sistemelor de partide și a democrației. El o opune adesea pragmatismului.
În lucrarea sa Parties and Party Systems: A Framework for Analysis. Cambridge University Press, 1976, Sartori folosește ideologia ca un criteriu cheie pentru a clasifica și a analiza sistemele de partide. Sartori introduce conceptul de „distanță ideologică” între partide. Această distanță, măsurată pe un spectru stânga-dreapta, este crucială pentru a înțelege dinamica competiției partidelor și stabilitatea sistemului politic. Un sistem cu o distanță ideologică mare între partidele relevante (polarizare) este considerat mai instabil și mai predispus la fragmentare.
Pe lângă forța electorală, Sartori subliniază că relevanța unui partid într-un sistem este dată și de poziția sa ideologică. Un partid poate fi mic electoral, dar extrem de relevant dacă poziția sa ideologică influențează deciziile altor partide sau blochează anumite coaliții.Ideologia joacă un rol central în tipologia sa a sistemelor de partide, cum ar fi sistemul bipartid, multipartidism moderat sau multipartidismul polarizat. De exemplu, în multipartidismul polarizat, ideologiile sunt rigide și distanța dintre ele este mare, ceea ce duce la o competiție mai intensă și la o dificultate în formarea guvernelor stabile. Sartori așează în contrast partidele „ideologice”, care sunt ghidate de principii și viziuni coerente, cu cele „pragmatice” care se adaptează circumstanțelor și urmăresc câștigul electoral imediat. El argumentează că un echilibru între aceste două abordări este benefic pentru stabilitatea democratică.
În „Ce este democrația ?” (titlul original: The Theory of Democracy Revisited) publicată inițial în engleză în 1987 de către Chatham House Publishers, Sartori abordează ideologia în contextul teoriei democratice, insistând pe claritatea conceptuală. Sartori este un apărător fervent al rigorii conceptuale în științele politice. El critică utilizarea ambiguă sau „inflaționistă” a termenilor, inclusiv a „ideologiei”. Pentru el, o teorie democratică solidă trebuie să se bazeze pe concepte clare și precise, iar ideologia, înțeleasă corect, este un astfel de concept. El vede ideologia ca pe o „Scurtătură” cognitivă. Sartori recunoaște astfel că ideologiile pot servi ca „scurtături” cognitive pentru cetățeni, ajutându-i să înțeleagă complexitatea politicii și să ia decizii de vot fără a fi nevoie să proceseze fiecare informație în detaliu. Ele simplifică realitatea și oferă un cadru de interpretare.
Deși nu o consideră o „falsă conștiință”, Sartori este conștient de potențialul ideologiilor de a genera rigiditate și intransigență, mai ales în formele lor extreme. O democrație sănătoasă necesită o anumită flexibilitate ideologică și capacitatea de compromis. El distinge între „ideologia în politică” (setul de credințe și valori care ghidează acțiunea politică) și „ideologia în cunoaștere” (care ar deforma realitatea).
Am putea fi de acord cu opinia lui Giovanni Sartori, cum că ideologia nu este un concept de evitat sau de condamnat, ci o componentă structurală și funcțională a vieții politice, adică a vieții care se vrea a avea o așezare ordonată spre un scop declarat. Ea oferă coerență partidelor, structurează competiția politică și ajută cetățenii să se orienteze în spațiul politic. Critica lui Santorini se îndreaptă mai degrabă către extremismul ideologic și lipsa de claritate conceptuală în abordarea fenomenului, subliniind că o democrație robustă necesită o înțelegere lucidă a rolului și limitelor ideologiilor. O ideologie, cel puțin teoretic, ar fi atunci ceva de dorit, dar poate nu una de partid, ci una aflată la punctele de intersecție ale partidelor.
Ar trebui să identificăm conceptele ce servesc drept „puncte de ancorare” în jurul cărora fiecare ideologie își construiește argumentele și propunerile specifice.Este limpede că, deși ideologiile politice diferă fundamental în viziunile lor asupra lumii și în soluțiile propuse, majoritatea se structurează în jurul unor concepte și întrebări fundamentale comune. Modul în care fiecare ideologie definește, prioritizează și relaționează aceste concepte este ceea ce le distinge.
Într-un scurt compendiu al conceptelor recurente ale partidelor, facem distincție între natura, rolul și legitimitatea autorității politice și a instituțiilor de guvernare. Aici, unele ideologii cum ar fi liberalismul clasic, pledează pentru un stat minimal sau inexistent, în timp ce altele cum ar fi socialismul sau fascismul, susțin un stat puternic și intervenționist. Unele ideologii pun individul în centru cum ar fi liberalismul, iar altele accentuează colectivul, națiunea sau clasa cum ar fi în socialism, naționalism sau conservatorism.
Apoi contează gradul de autonomie și independență al individului față de constrângerile externe ale statului, societății și principiilor economice. Liberalismul pune accent pe libertatea negativă, pe absența constrângerilor, în timp ce socialismul poate sublinia libertatea pozitivă, adică capacitatea de a-ți realiza potențialul, adesea cu ajutorul statului.
Contează mai apoi măsura în care indivizii ar trebui să aibă aceleași drepturi, oportunități sau rezultate. În funcție de această viziune a egalității, avem o egalitate în fața legii, cum este văzută în liberalism, o egalitate de oportunități în social-democrație și egalitatea de rezultat (comunism).
Principiile de echitate și corectitudine care ar trebui să guverneze distribuția resurselor, drepturilor, datoriilor și pedepselor în societate, diferă de la o viziune asupra justiției procedurale cu respectarea regulilor, la una distributivă cu distribuția echitabilă a bogăției sau retributivă cu pedepsirea celor vinovați.
Avem distincții între drepturile și datoriile cetățenilor și anume între ce drepturi fundamentale ar trebui să aibă indivizii și ce obligații morale sau legale le revin față de stat sau societate. Accentul poate fi pus aici pe drepturile individuale liberale sau pe datoriile față de colectivitate în conservatorism sau socialism.
Ideologii se mai disting ca fiind progresiste cum este liberalismul sau socialismul, care îmbrățișează schimbarea și ameliorarea socială, în timp ce ideologiile conservatoare valorizează stabilitatea, ordinea și moștenirea istorică.
La final, avem distincții asupra naturii umane. Aici partidele au presupunerile fundamentale despre caracteristicile intrinseci ale ființelor umane și de aici pleacă construcția socială. Unele văd omul plin de egoism altele de altruism, altele de raționalitate sau altele de perfecționabilitate. Aceste presupuneri stau la baza justificărilor pentru diverse forme de organizare socială și politică. De exemplu, o viziune pesimistă asupra naturii umane poate justifica un stat puternic și autoritar.
Politologul american Francis Fukuyama este cel mai cunoscut pentru teza sa despre „Sfârșitul Istoriei”, dezvoltată pe larg în lucrarea sa principală: „Sfârșitul istoriei și ultimul om” (The End of History and the Last Man, The Free Press 1992). În această carte, el analizează caracterul fundamental al organizării sociale și natura umană care, în viziunea sa, conduce spre un anumit tip de organizare politică. Fukuyama argumentează că istoria, în sensul hegelian al unei evoluții ideologice coerente a umanității către o formă finală de societate, a ajuns la un sfârșit odată cu triumful democrației liberale occidentale după Războiul Rece și prăbușirea comunismului. El nu susține că evenimentele vor înceta să se mai producă, ci că nu mai există o alternativă ideologică viabilă la democrația liberală care să ofere un model superior de organizare socială și politică.
Pe lângă dorințele economice (care duc la capitalism) și rațiunea (care duce la știință), Fukuyama introduce thymos-ul ca a treia componentă a sufletului uman. Thymos-ul este dorința fundamentală a ființei umane de a fi recunoscută ca având valoare, demnitate și respect. Este impulsul de a fi superior, de a fi apreciat, de a nu fi tratat ca un simplu egal. Fukuyama susține că democrația liberală este singura formă de organizare socială care reușește să ofere o recunoaștere universală și reciprocă a demnității tuturor cetățenilor. Prin principiile egalității în fața legii, drepturilor individuale și participării politice, democrația liberală permite fiecărui individ să-și vadă recunoscută valoarea, fără a suprima libertatea sau a impune o formă rigidă de recunoaștere.
Acum, termenul Thymos provine din greaca veche și poate fi tradus prin „spirit”, „curaj”, „mândrie” sau „spirit combativ”. La Platon, în „Republica”, thymos-ul este una dintre cele trei părți ale sufletului, alături de rațiune (logos) și dorință (epithymia). Este sediul emoțiilor precum mânia, indignarea, ambiția și, mai ales, sentimentul de valoare de sine. Când o persoană simte că nu este tratată cu demnitatea cuvenită, thymos-ul se activează, generând furie sau resentiment. Când este recunoscută și apreciată, generează mândrie și satisfacție.
Fukuyama distinge două forme principale de manifestare a thymos-ului. Isothymia este dorința de a fi recunoscut ca egal cu ceilalți. Aceasta este o forță motrice puternică în democrațiile liberale, unde egalitatea în drepturi și oportunități este un ideal. Megalothymia, pe de altă parte este dorința de a fi recunoscut ca superior celorlalți, de a excela și de a fi apreciat pentru realizări excepționale. Această formă a thymos-ului poate fi o sursă de inovație și progres, dar și de conflicte și inegalități, dacă nu este canalizată corespunzător. (p. 182 Francis Fukuyama, The Struggle For Recognition, The End of History and the Last Man, The Free Press 1992).
Thymos, ca spirit”, „curaj”, „mândrie” cu Isothymia și Megalothymia se fac prin politică, prin crearea în aceasta de ideologii și apoi cerința de conformare la acestea, se fac printr-o filosofie aplicată și de altfel fără aplicabilitate, filosofie ar fi un soi de dragoste imaginară ce alunecă ușor spre autosatisfacere.
Dar ideea că omul este un animal politic” (zoon politikon în greacă) este foarte foarte veche, o afirmație celebră a lui Aristotel. Această idee apare în lucrarea sa fundamentală „Politica”, în special în Cartea I, Capitolul 2. Aristotel argumentează că omul este prin natura sa o ființă socială și politică, care își poate atinge potențialul maxim doar trăind într-o comunitate organizată (polis). El distinge omul de alte animale sociale prin capacitatea sa de rațiune și de a vorbi, ceea ce îi permite să distingă binele de rău, justul de injust, și să formeze o comunitate bazată pe legi și justiție.
Deci nu politica de partid interesează, ci comunitate organizată (polis), forma de organizare socială, politică, economică și culturală unică, ce reprezenta centrul vieții cetățenilor săi. Apoi mai vedem cât de utilă este o unealtă politică, așa cum o percepem acum, dar mai ales ce parte din unealta culturală ne este de mai mare folos.
Cine ne consumă?
Pare, dar nu insist cum că ar fi așa, că viețuim într-o societate care într-un anume fel ne consumă. Stresul, așa cum îl numim adesea, parcă face să ne consumăm viața înainte de termen. Lăsăm în noi să viețuiască lucruri pentru care nu avem control, lucruri care le simțim și le lăsăm după această simțire să-și facă de cap înăuntrul nostru. Dorim a accesiune a naturalului, a întregului natural ca lucruri ce sunt în afara noastră, prin exprimarea lui ”vreau să am și voi să-mi dați!”. Până ce moartea ne va liniștii. Oricum așa-numita Apocalipsa s-a sfârșit așa că mediocrii care veșnic nu pot avea ceea ce vreau, pot sta liniștiți căci nu vor mai fi puși la nici o mare încercare. Apocalipsa asta trecută e marele balaur care a înghițit toată lumea, marele balaur numit și Adunătura tuturor mediocrilor. Aici discut de societatea care te consumă, de o societate în care obiectul final al consumului este propriul tău Sine și o faci cu propriile-ți mâini. Diabolică intreprindere! Te extenuezi încercând să obții o valoare fiscală cât mai mare din tot ce ai în față, apoi te supra soliciți încercând să cheltui valoarea obținută în speranța că vei putea dobândi totul. Lucruri cât mai multe, multe și fără rost. Le alegi după cum îți spun simțurile, sau mai bine zis după cum sunt învățate simțurile să-ți spună. Aceste simțuri trebuie impregnate cât mai profund, iar drogul este un simplu artificiu, un simulacru. Frica și iubirea pot fi simulate, iar costul este reprezentat de un bilet la film. Deoarece le-am pierdut sensul, le dorim, le dorim cât mai intens. Atât de intens încât le-am distrus rostul și la urmă sfârșim prin a distruge la extrem obiectul simțului căci nu ne-a dat ceea ce am cerut. E ca și cum, în căutarea unui loc cald ne ardem mâna, căci tebuie să avem căldură și apoi abuzăm de drog. Ne întoarcem împotriva a ceea ce ne-a făcut să simțim, asupra noastră înșine, după ce am consumat pe toți și toate celelalte.
Așadar pare că, corpurile și mintea noastră sunt obiectul final al consumului. Ne abandonăm corpul și mintea în schimbul fericirii, care nu este altceva decât un grup de semne acceptate ideologic. Folosirea lor excesivă conduce la degradarea prematură și ireversibilă. Sigur, veți spune, dar sunt produse medicale care prelungesc viața și optimizează corpul. Da, dar fiecare din ele înstrăinează de minte și corp.
Stăm în alții și acești alții în fiecare din noi, constructe culturale colective și atunci, valorile comun acceptate sunt cele care ne diriguiesc toți pașii. Societatea, suntem atât fiecare din noi, cât și alții care au ajuns să fie parte din noi. Restul este fără niciun efect, toți cei care nu sunt în noi nu importă câtuși de puțin în mod direct, chiar dacă au părți comune cu fiecare din noi. Nu patea din ceva contează, ci parte din ceva care a ajuns să fie în mine. Dacă e să fie așa, atunci această societate are pretenții asupra mea, căci vrea să o reprezint și să-i aduc beneficii asemeni actorilor angajați ai unui teatru. Ei sunt prezentați ca artiști independenți, dar sunt lăsați să creadă asta cât timp aduc beneficii patronului lor. Dacă nu aduc beneficii, nu mai sunt actori, sau trebuie să se schimbe radical pentru a rămâne actori. Câtă vreme societatea are pretenții asupra mea, sunt ceea ce vrea această societate și aceasta mă vrea mă vrea consumator al întregului naturalul. Sau măcar al unei părți cât mai semnificative din acesta, atât de semnificative încât naturalul să vrea să țină măcar cont de supranaturalul fiecăruia din noi. Supranaturalul se vrea a fi fără chiar să știe, noul natural. Nu consumator al naturalului trebuie să fim, ci creatori al unuia nou în chiar mijlocul nostru. Unul în care să fim în punctul central
Societatea de acum, nu te așează pe primul loc ca om, adică ca ceva cu o anumită autodeterminare, ci te zvârle pe un raft în supermarket, cel înconjurat de baloanele care indică prezentarea noilor produse. Un nou tip de produs, nu unul care consumă, așa cum suntem convinși acum, ci un produs care se cere a fi consumat de către și spre deliciul unui nou tip de consumator. Un consumator făcut din corpurile tuturor celorlalți consumatori, unul creat de mulțimea tuturor consumatorilor. Fiecare din membrii marelui corp de consumatori, se amuză de nenorocirea altuia, a ta de ești la rând, de dorința neîmplinită a oricărui altuia.
Cel care se amuză o face fără a fi conștient și se crede ferit de orice nenorocire deoarece trăiește exclusiv conform preceptelor marelui corp al tuturor și deci nimic nu îl poate atinge. Acolo scrie că există progres nelimitat în sporiri patrimoniale ale tuturor și în cele din urmă descoperirile științifice le vor aranja pe toate. Vedeți, apar zilnic noi descoperiri științifice remarcabile! Marele corp a decretat lipsa nevoilor, lipsa orcătrei nevoi neîmplinite. Consumatorul este un habotnic.
Suntem atrași spre un consum neîncetat, în special unul al colecțiilor de lux. Dacă ne îndoim de utilitatea ocupației noastre, de fiecare dată ne va fi oferită o nouă surpriză. În timp ce facem asta, nu observăm că obiectul final al consumului suntem chiar noi. Obiectele și ființele prezentate ca fiind pentru consumul nostru sunt în fapt o momeală, obiectul final al consumului suntem fiecare din noi. Suntem consumați en gros și en détail. Momiți ca fiind bionici și deci matematic adaptabili, am permis operația de chirurgie prin care cavitatea bucală ne este direct atașată anusului, făcând în acest fel ca fluxul neîntrerupt de produse să nu aibă timpi morți.
Atunci societatea ca și corp al celorlalți, este cea care te folosește până la consumare, până la ultima suflare și ultima clipită a ochilor. Suntem consumați ca produse într-o societate a spectacolului (Guy Debord), ca potențiali purtători de sens. Preparați în cuptorul cotidianului, cei care alungă întunericul din casă asemeni unei lumânări lăsată peste noapte. Utilizați îi intenția originală a corpului social, deci a fiecăruia din noi, de a se impune în exterior prin singura modalitate acceptată prezent ca fiind posibilă, prin ducerea la gură. Voința de consumare a întregului exterior. Neputința acestui consum, face în fapt posibilă lumea fiecăruia din noi prin prelua în sine a fenomenului exterior, dându-i sens. Antropologie antropofagă.